"Una vita giusta, una vita buona: progetto sociale possibile?"
(cause della crisi valoriale della politca)

Il titolo dato a questa riflessione non è dei più felici!
Devo dunque in via preliminare dire con la massima esattezza
ciò di cui intendo parlare.

01. Che la persona umana abbia bisogno di vivere in società,
è una constatazione da tutti condivisa: "l'uomo è per natura
un essere che vive in comunità", scriveva già Aristotele [EN
I,7 1097 b,12]. Di questo "bisogno", ancora fin dall'antichità,
sono state date due interpretazioni fondamentali. È il
bisogno di condividere il proprio bene [non inteso solo in
senso economico] con gli altri: "nessuno sceglierebbe tutti
i beni a costo di goderne da solo" scrive ancora Aristotele
[EN IX,7, 1169b, 18]; è il bisogno di essere aiutato da
altri a raggiungere il proprio bene non raggiungibile da
soli.

02. Tralasciamo per il momento la prima interpretazione;
tralasciamo per ora la considerazione di altre società
umane, e limitiamoci a parlare solo della società politica,
dello Stato. Facciamo l'ipotesi che i cittadini -
singolarmente presi e/o in comunità intermedie - non abbiano
la stessa concezione del bene in cui porre la riuscita della
propria vita. Diciamo più brevemente: ipotizziamo che nella
società ci sia un pluralismo di concezioni di vita buona non
solo diverse, ma contrarie.

Tenendo presente tutto questo domandiamoci: quale deve
essere l'attitudine dello Stato nei confronti delle
molteplici e fra loro contrarie concezioni di vita buona
presenti nella società? Quando dico "Stato" intendo
concretamente l'esercizio del potere che è proprio ed
esclusivo dell'autorità politica: fare leggi; metterle in
atto; amministrare la giustizia.

0.3 Proviamo ora, come mero esercizio intellettuale, ad
ipotizzare tutte le risposte possibili. Esse, mi sembra,
possono essere non più di tre: neutralità, imposizione,
partecipazione. La neutralità denota negativamente l'astensione
dello Stato dal favorire l'una o l'altra concezione di vita
buona, e positivamente l'impegno dello Stato di creare le
condizioni in cui nessuna concezione di vita buona sia
sfavorita a favore di un'altra. L'imposizione denota
positivamente la scelta dello Stato a favore di una
concezione di vita buona a preferenza di altre, e
negativamente la tolleranza o perfino la persecuzione di
ogni altra concezione di vita buona. La partecipazione
denota positivamente la scelta dello Stato di favorire gli
stili di vita che al contempo sostengono e la realizzazione
della persona e la realizzazione del bene comune: la
realizzazione di sé con gli altri; negativamente, non
favorisce né condanna altri stili di vita, ma semplicemente
li ignora [ovviamente sempre che non siano penalmente
perseguibili].


Ora siamo in possesso di tutti gli elementi per costruire
con precisione la domanda alla quale cercherò di rispondere.
Intendendo con "vita giusta" la modalità con cui lo Stato
organizza la convivenza dei cittadini che perseguono
concezioni di vita buona contrarie; intendendo con "vita
buona" la realizzazione da parte degli agenti razionali
delle proprie concezioni di vita buona, ci chiediamo: che
rapporto deve esistere fra la "vita buona" - la
realizzazione da parte degli agenti razionali delle proprie
concezioni di vita buona - e la "vita giusta" - la modalità
con cui lo Stato organizza la convivenza dei cittadini di
opposte concezioni di vita buona - ? Cercherò ora di
rispondere a questa domanda, sia pure nella necessaria
brevità.



a.. L'IMPOSSIBILE SEPARAZIONE


Prendo subito in esame la risposta oggi dominante nel nostro
Occidente, sia sul piano del pensiero sia sul piano della
prassi. È la risposta colla quale abbiamo a che fare ogni
giorno nel dibattito pubblico, in modo esplicito od
implicito.

Ne farò un'essenziale esposizione e poi mi impegnerò a
mostrarne l'inconsistenza teoretica e l'impraticabilità
nella vita.


1,1 [Breve esposizione della risposta]. Formulata in maniera
ancora molto rozza ma non falsamente, la risposta di cui
stiamo parlando è la seguente: fra "vita giusta" e "vita
buona" [nel senso spiegato sopra] deve esserci separazione.
Esse connotano due ambiti della vita che non devono
comunicare.

E ciò si realizza da parte dello Stato, colla scelta della
neutralità nei confronti delle varie concezioni di vita
buona; da parte dei cittadini, colla scelta di confinare nel
"privato" le proprie concezioni di vita buona.

Ma procediamo con ordine, vedendo in primo luogo come si
arriva a questa risposta, o più precisamente quali sono i
suoi presupposti.

Il primo presupposto è che nessuna concezione di vita buona
è vera in alternativa alla sua contraria. È impossibile
qualificare come vera qualsiasi concezione di vita buona e
quindi falsa la sua contraria, dal momento che esse
esprimono sempre e semplicemente fini e preferenze
soggettivamente motivate, e sempre quindi rivedibili. È per
questa ragione che nel contesto di questa teoria non si
parla di "bene/vita buona", ma di "concezioni di vita
buona", volendo così connotare una necessaria pluralità fino
al limite [anche se non sempre né necessariamente] della
mera soggettività. Insomma: una verità circa il bene della
persona e della società o non esiste [relativismo etico] o
non può essere razionalmente affermata e dimostrata
[agnosticismo etico].

Corollario del primo presupposto: qualunque scelta
[legislativa, amministrativa.] a favore dell'una concezione
piuttosto che dell'altra diventa inevitabilmente parzialità
ingiusta e violazione dell'autonomia del soggetto.

Il secondo presupposto è che deve essere possibile
organizzare la vita associata prescindendo imparzialmente
dalle varie concezioni di vita buona; attraverso proposte
universalmente condivisibili perché giustificabili senza
riferimento a nessuna delle varie concezioni di vita buona;
ed attraverso proposte che non sono meramente formali o
procedurali. Il concetto di "giustizia" denota precisamente
questa modalità di organizzare la vita associata: la vita
[associata] giusta è la vita progettata secondo questa
modalità. La giustizia quindi "si situa come punto di
equilibrio e di imparzialità, tra pretese diverse e
contrastanti e quindi anche tra possibili standards di
eccellenza" [A. Verza, La neutralità impossibile, cit. pag.
22].

Prima di passare alla riflessione critica, annoto solo
fugacemente che nel dibattito italiano, se non vado errato,
al posto del termine "giustizia" nel senso spiegato, si usa
non raramente il termine "laicità".


1,2 [Riflessione critica]. Vorrei ora suggerirvi un'essenziale
riflessione critica nei confronti di questa risposta.

Dobbiamo renderci subito conto che ci troviamo veramente
dentro ad uno dei "nodi" del dramma contemporaneo.

Questo dramma è costituito dall'incapacità di rispondere ad
esigenze spirituali che sembrano fra loro contrarie. Da una
parte si avverte ogni giorno più l'urgenza di risposte alle
grandi domande etiche e bioetiche, e dall'altra si è quanto
meno incerti sulla possibilità di fondarle ragionevolmente.
Ancora. Da una parte si avverte il bisogno di un "tessuto
connettivo spirituale" universalmente valido, e dall'altro
si nega l'esistenza di principi universali ed ancor più di
assoluti morali vincolanti. È stato detto giustamente che le
persone in quanto agenti morali sono in una condizione di
"stranieri morali" [H.T. Engelhardt], che rende ogni giorno
più difficile proporre risposte condivise e quindi efficaci.
I fatti recentemente accaduti in Francia devono farci
riflettere seriamente.

La via di uscita da questa situazione sopra proposta -
quella della separazione - è percorribile? La mia risposta è
negativa, a causa della sua inconsistenza teoretica e della
sua impraticabilità esistenziale.

Inizio dal mostrarvi l'inconsistenza teoretica. È
teoreticamente inconsistente una proposta quando è in se
stessa contraddittoria, nel senso che non è in grado di
accogliere in sé tutta la portata dei suoi assiomi. Più
brevemente: la neutralità - imparzialità può essere più
affermata che mantenuta.

(a) Essa implica una precisa concezione di vita buona che
trova nell'autonomia dell'individuo il suo valore di base.
La proposta cioè non è neutrale - imparziale fino al punto
da giudicare imparzialmente, da essere neutrale di fronte
alla proposta autonoma od eteronoma [la proposta cristiana
ed ultimamente quella ebraica non è né di auto-nomia né di
etero-nomia].

Il concetto-valore di autonomia è un concetto da usare con
molta consapevolezza critica poiché nel momento in cui lo si
afferma come "metodo", lo si propone di fatto come
"contenuto". Si pensi alla giuridica equiparazione fra
matrimonio e convivenza omosessuale, per fare solo un
esempio. Essa viene non raramente giustificata colla teoria
che stiamo discutendo. In realtà l'equiparazione è la scelta
di una precisa concezione di matrimonio e famiglia.

(b) All'interno di questa proposta è stata elaborata la
categoria di tolleranza. Ora il concetto stesso di
tolleranza connota un atteggiamento non di neutralità
imparziale verso le concezioni di vita buona tollerate. La
tolleranza connota un giudizio negativo o comunque non
favorevole nei confronti di concezioni, soprattutto se
aggressive, in contrasto con i valori della vita giusta
intesa come sopra.

Se si vuole parlare-pensare coerentemente di neutralità ed
imparzialità della condotta pubblica nei confronti di tutti,
bisogna bandire l'idea che esista, e possa/debba esistere un
gruppo tollerante di cittadini ed un gruppo tollerato,
discriminati in base alle loro concezioni di vita buona. Le
seconde in sostanza non sono più trattate imparzialmente.

Come si vede, quindi, la proposta di separare vita giusta e
vita buona finisce col contraddirsi.

(c) Perché la separazione di cui stiamo parlando sia
pensabile, è necessario che la giustificazione razionale
delle norme di giustizia non sia desunta da nessuna
concezione particolare di vita buona: neutralità nelle
giustificazioni.

Ma una tale posizione è impossibile in quanto qualsiasi tipo
di giustificazione, di argomentazione deve far riferimento
ad un quadro ideale d'insieme, ad una visione dell'uomo.
Solo un "sistema etico" particolare e quindi "parziale" può
essere alla base di questa proposta di vita giusta, contro i
suoi presupposti fondamentali.

L'unica giustificazione quindi è che questo è l'ethos
particolare della società in cui viviamo e che deve essere
semplicemente sostenuto. Non è quindi una vita giusta
universalmente giustificabile, razionalmente giustificabile,
ma solo giuspositivamente e storicamente.

(d) Resta, e lascio intenzionalmente inevaso il problema in
realtà di base, e cioè la tesi dell'agnosticismo etico e
quindi il giudizio dato sulle "concezioni della vita buona"
.


Ed ora vorrei mostrare che non solo questa proposta di vita
giusta è teoreticamente inconsistente, ma è anche non
praticabile. In un duplice senso: di fatto nessuno Stato la
pratica "allo stato puro"; non è augurabile che sia
praticata.

Riguardo al primo significato di impraticabilità rimando
semplicemente all'argomentazione c) di sopra. Ed aggiungo
che la nostra Costituzione, il patto fondamentale cioè della
nostra convivenza civile e politica, veicola un preciso
quadro di valori e di principi.

Vorrei invece fermarmi più a lungo sul secondo significato.
L'idea di fondo, la tesi che sostengo, è la seguente: tra le
diverse forme di vita sociale e i diversi stili di vita
personale lo Stato deve privilegiare e favorire quelli che
creano e custodiscono valori sociali ["capitali sociali":
Donati - Zamagni - Belardinelli], a preferenza di quelle
forme e stili che non li costituiscono o li usurano.

Questa tesi, come risulta chiaro da quanto ho detto finora,
è recisamente contraria alla teoria e alla pratica della
neutralità come principio guida di qualsiasi azione che
abbia rilievo pubblico. In questo senso dico che non è da
augurarsi che la neutralità sia praticata. E "sono proprio i
problemi che dobbiamo fronteggiare a seguito della crisi del
Welfare State e dell'asse individuo-Stato a spingerci verso
il superamento del principio di neutralità e dell'idea che
sta alla base, secondo la quale i diritti sarebbero da
intendere esclusivamente come diritti individuali" [S.
Belardinelli, L'idea di Welfare community, in (a cura di) S.
Belardinelli, Welfare community e sussidiarietà, Egea ed.,
Milano 2005, pag. 18].

Mi limito ad una sola riflessione, ma che reputo
fondamentale. La convivenza civile non può sussistere se non
è pervasa da uno spirito particolare, da un ethos impastato
di fiducia reciproca, di senso del bene comune, di
fraternità, di responsabilità. Esso inoltre non può essere
costituito che attraverso quel lungo processo di
"socializzazione" della persona che ha il suo inizio nella
comunità famigliare e si continua anche nelle altre
formazioni sociali. La convivenza civile ha bisogno di
questi "capitali sociali". Essa quindi deve favorire le
forme sociali che li producono.

Esemplifichiamo: una coppia omosessuale non può essere messa
sullo stesso piano e definita famiglia allo stesso modo del
matrimonio. Non si tratta di privare ciascuno del diritto di
vivere come vuole [purché ovviamente non violi il Codice
penale], ma di sapere, di interrogarsi se una totale
neutralità dello Stato alla fine non dilapidi il suo [dello
Stato ]necessario ordine normativo ed i capitali sociali
indispensabili.

In questo senso, il relativismo etico soprattutto, ma anche
l'agnosticismo etico non è una base consistente per una
giusta convivenza umana. E quindi una vita giusta ha bisogno
di radicarsi in una vita buona. Non solo questo è un
progetto sociale possibile, ma desiderabile.



b.. TRANSITO al PUNTO SUCCESSIVO


Noterete che non discuto neppure la seconda ipotesi, quella
della imposizione o dello Stato etico: essa è totalmente
insostenibile. Non solo, ma prima di passare alla terza
ipotesi, devo fare alcune importanti, necessarie
precisazioni.

La critica fatta alla neutralità/imparzialità nel punto
precedente non significa la critica, ed ancora meno il
rifiuto a quei principi e valori che la teoria e la prassi
della neutralità criticata intende tutelare e promuovere: il
valore della libertà [libertà civili, libertà religiosa,
libertà economica o di impresa, libertà della ricerca
artistica e scientifica]; il valore del riconoscimento
reciproco; il valore della pacifica convivenza di opposte
concezioni etiche e/o religiose. Il problema che pongo è un
altro: se, cioè la custodia di quei valori è possibile solo
attraverso quella figura di neutralità o se invece si deve
procedere oltre. Quando I. Berlin scrive che nessuna
società, per quanto pluralista voglia essere, non può essere
ugualmente ospitale verso tutte le concezioni della vita
buona, pone o non un problema reale?

Seconda riflessione non meno importante. Storicamente
risulta che quei valori non hanno potuto vivere a lungo,
essere custoditi a lungo senza quel sistema politico; ma è
ugualmente vero che oggi questa custodia presenta falle
preoccupanti. Sarebbe teoricamente un errore e praticamente
impossibile il voler "ritornare indietro". Il compito nostro
è di elaborare una teoria ed una prassi che non rinnegando
nulla di ciò che di positivo c'era nel passato prossimo e
meno prossimo, faccia una proposta migliore di una "vita
giusta" in ordine ad una "vita buona".

Scrive A. Panebianco: "Non si deve abdicare alla difesa
attiva e vigorosa di quel poco di libertà di cui godiamo. Né
si deve rinunciare allo sforzo di applicarla. Si deve però
sapere che i nostri sforzi sfortunatamente, non potranno mai
essere coronati da successo pieno. Anche nella società che
chiamiamo libre la sfasatura fra la libertà che vorremmo e
quella che abbiamo è dolorosamente destinata a rimanere
molto ampia" [Il potere, lo Stato, la libertà. La gracile
costituzione della società libera, il Mulino, Bologna 2004,
pag. 308].

La proposta che ora facciamo sembra più adeguata non a
sopprimere quella sfasatura, ma a renderla meno ampia.



a.. LA GIUSTA E BUONA PARTECIPAZIONE


Inizio da un testo di J. Maritain che esprime molto bene la
ispirazione di questa proposta: "Il dramma delle democrazie
moderne è di aver cercato senza saperlo qualche cosa di
buono: la città della persona, sotto la specie di un errore:
la città dell'individuo, che conduce di per sé a terribili
liquidazioni" [La persona e il bene comune, ed. Morcelliana,
Brescia 1963, pag. 63]. Come possiamo realizzare "la città
della persona"? Parto da alcuni presupposti si carattere
ancora antropologici.

Il primo presupposto. Partendo dalla constatazione ovvia che
il sociale umano si costituisce attraverso la co-operazione
delle persone, è necessario partire dall'atto della persona,
e quindi dal valore personalistico dell'agire con gli altri
che istituisce la società.

Il valore personalistico consiste nel fatto che l'azione sia
compiuta dalla persona e che in essa la persona realizzi se
stessa; che mediante essa fiorisca la sua umanità.

Questo valore è negato quando l'agire della persona è
pre-determinato da altri fattori, e pertanto la persona non
trova più in esso la realizzazione di se stessa: non
vivrebbe nella città delle persone. Sarebbe una città
ingiusta ed in essa la persona vivrebbe una vita cattiva.

Il secondo presupposto. La modalità della vita associata che
riconosce, difende e promuove il valore personalistico dell'agire
con gli altri è la partecipazione, mediante la quale la
persona realizza se stessa anche agendo con gli altri, nell'agire
con gli altri. Ci sono beni umani che si possono realizzare
solo agendo con gli altri, e la figura della partecipazione
assicura precisamente il valore personalista del proprio
atto senza ostare alla realizzazione degli obiettivi comuni.

Sia la configurazione individualistica sia la configurazione
totalitaria si oppongono alla configurazione partecipativa e
la rendono impraticabile nella vita associata, in quanto e l'una
e l'altra partono da un errore antropologico fondamentale:
il bene dell'individuo [è qui il caso di dire] si oppone al
bene comune o comunque l'uno è estraneo all'altro. E
pertanto o il bene comune si riduce al "giusto" nel senso
che abbiamo visto nella prima parte; oppure il bene dell'individuo
va ricondotto alla costruzione di un sociale imposto come
bene totale.

E l'una e l'altra configurazione rendono impraticabile la
partecipazione, in quanto ritengono impossibile una vera
integrazione fra il bene della persona ed il bene comune. È
precisamente a questo livello che avviene lo scontro fra la
"città della persona" e la "città dell'individuo".

Il terzo presupposto. A quali condizioni è possibile
configurare la città dell'uomo come "città della persona"?

La domanda ha un duplice significato. Ha un significato
descrittivo-ipotetico: "è possibile se esistono."; ha un
significato normativo: "per realizzare una vera
partecipazione bisogna che .". Consideriamoli distintamente.

Secondo il primo significato, la partecipazione è possibile
in quanto la persona umana è per la sua stessa costituzione
comunionale; in quanto, di conseguenza, esiste un bene umano
comune; in quanto storicamente la costituzione comunionale
della persona ed il bene umano comune si concretizzano in
una comunità di destino e di vocazione, in una comunità
culturale precisa.

Nel secondo significato, la partecipazione è possibile, cioè
concretamente praticabile, se ci si impegna sul piano
oggettivo a realizzare un forma di convivenza secondo alcuni
principi ultimamente ordinatori della vita associata; se ci
si impegna sul piano soggettivo ad acquisire alcune
attitudini permanenti [= virtù] capaci di realizzare alcuni
valori fondamentali.

E siamo così arrivati, terminati i presupposti, alle
configurazioni del rapporto fra "vita giusta" e "vita buona"
nello stile della partecipazione.


2,1. A livello oggettivo. La forma di convivenza che
obiettivamente assicura una vera partecipazione è quella
costruita sulla base di alcuni principi fondamentali la cui
esigenza morale riguarda le istituzioni, le leggi, la
convivenza civile.

Questi principi sono i seguenti: la dignità incondizionata
di ogni persona umana; la radicale uguaglianza di tutti e di
ciascuno; la principalità del bene comune proprio di ogni
forma espressiva della socialità umana e costitutivo del suo
[di ogni forma] significato e ragione d'essere della sua
realizzazione; il principio della sussidiarietà.

Non è compito di questo intervento scendere ora ad una
analisi particolareggiata di ciascuno di questi principi.

Ciò che volevo dire è che una società è giusta tanto quanto
ispirata nella sua struttura e nella sua costruzione da
questi principi.

Di conseguenza non ogni concezione di vita buona è
ugualmente adeguata a costruire una città giusta in questo
senso.


2,2. A livello soggettivo. Riprendo l'ultima osservazione.
Una "città della persona", nel senso spiegato sopra, esige
che i suoi cittadini posseggano alcune attitudini
spirituali.

Per individuarle, è necessario sviluppare brevemente un tema
che sopra abbiamo appena accennato: il tema del bene comune.
Esiste un vero e proprio bene comune che è insito in ogni
particolare forma espressiva della socialità umana: il bene
comune che è insito nella società coniugale e le è proprio;
il bene comune insito nella comunità imprenditoriale o
impresa, e così via. Il bene comune è parte costituiva del
bene della persona, sia pure in grado e ragione diversa a
seconda della forma espressiva della socialità. Hanno una
particolare importanza le comunità naturali, come la
famiglia e lo Stato. Il bene comune quindi è il bene che
fonda ed istituisce ogni comunità umana: ne è - dicevano gli
Scolastici - la "causa formale".

Le attitudini di cui parlavo sono le attitudini della
persona verso il bene comune; per partecipare alla sua
realizzazione. Insomma: quale "vita buona" è adeguata per
costruire una "vita giusta"?

La prima e fondamentale attitudine è la solidarietà. Essa
consiste nella disponibilità permanente a prendersi cura
della realizzazione del bene comune proprio della comunità.

Essa può/deve esprimersi in due modi fondamentali: la
collaborazione; la opposizione. La prima modalità connota il
prendere positivamente parte alla realizzazione del bene
comune; la seconda consiste nella critica ragionevole alla
modalità con cui si sta realizzando il bene comune. Essa per
sé riguarda i mezzi non il fine. Quando l'opposizione
scendesse al livello del fine, ci troveremmo in una
condizione di grave disgregazione della convivenza sociale,
colla necessità di reinterrogarci sulle ragioni ultime dell'essere,
vivere, operare insieme.

La seconda e fondamentale attitudine è il dialogo. Essa
consiste nella disponibilità permanente ad esibire
argomentazioni razionali circa il proprio modo di realizzare
la solidarietà. È questa un'attitudine di fondamentale
importanza, sulla quale sarebbe necessaria una lunga
riflessione. Mi limito solo ad una.

Perché il dialogo rispetti la "vita giusta" è necessario che
sia ispirato dalla convinzione che esista una verità circa
il bene [comune] della persona; che pertanto esso non deve
essere pensato come un conflitto tra avversari in cui si
cerca di vincere, imponendo il proprio punto di vista; che è
una ricerca comune della verità.

Non mi resta ora più il tempo per parlare delle attitudini
viziose contrarie. Mi limito ad indicarle. Alla solidarietà
si oppone sia il conformismo sia il disimpegno; al dialogo
si oppone sia il relativismo che il fondamentalismo.

Concludo. La "vita giusta" non consiste solo nel rispetto di
regole pattuite contrattualmente in modo che ciascun
individuo sia ugualmente in grado di realizzate la propria
concezione del bene. La "vita buona" non consiste solo nella
realizzazione della propria concezione del bene.

La "vista giusta" consiste nella costruzione di una vita
associata nella quale sia possibile ad ogni persona
realizzarsi mediante l'altro, e la comunità sia una
dimensione costitutiva dell'autorealizzazione personale.

La "vita buona" consiste nella realizzazione della verità
circa il bene integrale della persona umana comprendente
anche quelle virtù che consentono una vera partecipazione
alla vita associata.

In breve: è necessario passare dalla "città dell'individuo"
alla "città della persona", e quindi riunire il giusto al
bene.


CONCLUSIONE

Quale fine quindi si propone questa Scuola che oggi apriamo?
Quello di educare uomini e donne ad operare quel passaggio e
quella riunificazione di cui parlavo.

Tale preparazione avviene ad un duplice livello: a livello
del giudizio politico; a livello della condotta.

Il livello del giudizio politico denota la capacità di
elaborare giudizi veri all'interno dei problemi propri dei
fondamentali ambiti della vita civile e politica. Veri
significa adeguati alla realtà umana ed in grado di compiere
il passaggio alla "città della persona".

Il livello della condotta è l'educazione a quelle attitudini
di cui ho parlato sopra.

La Scuola che oggi si apre si pone al primo livello di
preparazione: è educazione al giudizio politico .

+ Carlo Caffarra
Arcivescovo di Bologna

(C) ARCIDIOCESI DI BOLOGNA
C.S.G. - UFFICIO STAMPA - Via Altabella,

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