EUTANASIA: L'OCCIDENTE AL BIVIO

L'Occidente saprà sfuggire oggi al fascino degli avvocati
della secolarizzazione di cui la crescente indifferenza
davanti alla diffusione dell'aborto e dell'eutanasia non è
che una manifestazione? Dopo le grandi battaglie contro
l'aborto, ora è contro l'eutanasia che occorre riprendere la
lotta.

di JOSEPH JOBLIN

«Francia, fai attenzione...»: questo era l'avvertimento
contenuto in tre manifesti che un teologo francese rivolse
alla popolazione di quel paese per metterla in guardia
innanzitutto contro l'infiltrazione nazista (1), quindi
contro quella del comunismo per mezzo del progressismo (2)
e, infine, contro una secolarizzazione che anestetizzava la
fede (3).
Il totalitarismo bruno appartiene ora ad un momento della
storia passata dell'Europa e quello imposto dai Soviet alla
metà di questo continente, avendo mostrato oggi il suo vero
volto (4), non riesce più a mobilitare se non qualche
nostalgico del sogno che esso ha suscitato; resta la terza
minaccia.
Se il cristianesimo ha potuto non soccombere davanti ai due
primi malgrado lo scetticismo che accolse le encicliche di
Pio XI Mit brennender Sorge e Divini Redemptoris nel 1937,
resta il problema di sapere se l'Occidente saprà sfuggire
oggi al fascino degli avvocati della secolarizzazione di cui
la crescente indifferenza davanti alla diffusione
dell'aborto e dell'eutanasia non è che una manifestazione.
In realtà, se le grandi battaglie contro la legislazione
dell'aborto hanno avuto luogo nella maggioranza dei paesi
occidentali venti o venticinque anni fa, è ora contro
l'eutanasia che occorrerebbe riprendere la lotta, ma
troveremo noi abbastanza energia per farlo?

L'opinione pubblica viene qui in primo piano; è da essa che
dipende se le società europee di domani adotteranno questa o
quell'altra linea di condotta perché tutto può accadere se
essa prende coscienza della sua forza; ma deve comprendere
bene la posta in gioco della scelta alla quale non si può
sottrarre: deve decidersi fra due tipi di sviluppo delle
società: da una parte quella che, come i regimi totalitari,
dà ad alcuni il diritto di uccidere degli innocenti, e
dall'altra, quella che vuol rispettare fino in fondo la
persona e non riconosce a nessuno questo diritto, per nessun
pretesto.
I capi dei regimi totalitari avevano ragione quando dicevano
di voler creare un uomo nuovo; si trattava di fatto per loro
di produrre un essere i cui punti di riferimento morali non
avessero più niente a vedere con quelli del mondo modellato
con e per mezzo del Cristianesimo; ed è per questo che esso
si è opposto ad essi con tutte le sue forze spirituali.
La lotta che è iniziata ora contro l'eutanasia è della
stessa natura.
L'ideologia soggiacente alle società europee alla svolta del
millennio non riconosce più gli individui come orientati ad
una trascendenza e come invitati ad uscire da se stessi ed a
tradurre la Paternità universale di Dio nella realtà
sociale.

I. La posta in gioco

Una certa concezione dell'uomo ha prevalso in Occidente per
più di un millennio; è stata attiva e si è approfondita
progressivamente.
Dopo che san Tommaso e gli scolastici ebbero messo in
evidenza la nozione di persona ed il suo valore, si è
cercato di comprendere meglio il suo ruolo nella società; è
allora che si è insistito sulla sua responsabilità perché
essa ha la capacità, di sua natura, di decidersi.
Come avrebbe detto Il Concilio Vaticano II, la persona ha la
responsabilità di scoprire il piano di Dio sullo sviluppo
del mondo e di iscriverlo o meno nella realtà (5).
Così l'essere umano appare come un essere essenzialmente
morale, di una moralità intesa come ciò che lo colloca
libero di fronte ad un'altra libertà da cui dipende, Dio.
Un filosofo contemporaneo della Cina continentale ha
giustamente osservato che il fatto di esser libero di
ratificare o meno, nella vita di tutti i giorni, il proprio
rapporto con Dio ha costituito la molla del progresso
dell'Occidente (6); a suo parere, infatti, il senso della
loro responsabilità ha spinto i credenti all'introspezione
per chiedersi se avevano ben corrisposto ai loro doveri nei
confronti di Dio.
L'uomo della civiltà occidentale fu spinto a superare se
stesso per condurre il mondo più avanti, verso forme «più
umane» (7) di vita sociale.
L'umanità ha sempre riconosciuto in certe strutture sociali
gli elementi costitutivi di ogni società, e cioè che ogni
individuo è un essere morale capace di bene o di male, che
la famiglia è l'ambiente naturale grazie al quale egli si
sviluppa, che il gruppo (tribù o nazione) è l'ambito di vita
indispensabile alla sua sopravvivenza materiale ed al suo
sviluppo umano, che certe regole non possono essere infrante
senza danni; ma allo stesso tempo essa vede la difficoltà di
rispettarle.
Per il cristiano, lo sviluppo delle società umane è
sottoposto a leggi iscritte nella natura del mondo (8) e
questa storia temporale può essere scoperta dalla ragione;
ma, allo stesso tempo, essa è integrata in un'altra di
ordine soprannaturale che gli permette di risolvere la
contraddizione nella quale si trovano gli individui e le
società.
Egli sa che la natura dell'uomo è stata rovinata dal peccato
e che essa è stata mirabilmente restaurata da Cristo. Egli
vede in Lui il Salvatore del mondo perché gli offre una
possibilità di redenzione personale e per il fatto che
insegna agli uomini divisi la via della riconciliazione (9).
Questa visione è agli antipodi di quella che si va
diffondendo in Occidente.
Essa la contraddice su due punti essenziali; la vita umana è
qualcosa di specifico; la dignità dell'essere umano è un
dato oggettivo che si impone al riconoscimento da parte di
tutti.
Una nuova visione dell'uomo si è andata affermando a partire
dal Rinascimento; essa si è generalizzata nel corso dei due
ultimi secoli. Respinta all'inizio con orrore, essa è
nondimeno penetrata nell'opinione comune come lo testimonia
la messa in discussione di regole che generazioni intere
avevano giudicato intangibili.
Se i primi dibattiti furono sul divorzio e poi sull'aborto,
riguardano ora l'ammissibilità dell'eutanasia. Si estendono
poco a poco alla legittimità delle madri in affitto,
dell'omosessualità, della libertà sessuale, della
limitazione del diritto dei genitori sui loro figli in nome
della libertà di questi ultimi, dell'inseminazione
artificiale, della possibilità di utilizzare embrioni detti
sovrannumerari per esperimenti o per ottenere tessuti,
ecc...

Occorre rendersi ben conto che tutto questo procede da una
sola e identica logica.
Lo sviluppo delle società che è attuato sotto i nostri occhi
fa riferimento ad una nuova scala di valori ed implica una
nuova antropologia.
La ragione è considerata come capace di raggiungere da sola
la verità sull'uomo; Dio è rimasto in fondo una semplice
ipotesi che si poteva adottare o meno.
La via delle certezze razionali ed immediate è stata
contrapposta a quella dei suoi comandamenti. L'uomo riprende
così il sogno dei pensatori greci, che, per mezzo dei miti
di Prometeo e di Tantalo, rivendicavano il diritto di
orientare essi stessi il loro destino (10).

Il mondo attuale in Occidente è secolarizzato. I tabù della
procreazione come quelli della morte subita e vissuta nella
dignità non valgono più.
Mentre una volta ognuno era invitato a reagire in modo
cosciente e responsabile davanti ad un fatto di natura che
era il segno della sua condizione, il libero accesso
all'aborto, all'eutanasia - che ora si diffonde, e anche la
libera utilizzazione dei progressi della bioetica sono
percepiti come il segno della dignità poiché sembrano
rendere l'uomo capace di divenire arbitro del suo sviluppo.

Questo stato di cose si trova alla conclusione logica di
un'evoluzione che, dopo aver fatto della Trascendenza
un'ipotesi intellettuale ha affidato alla sola ragione di
«occuparsi degli affari umani» (Grotius).
Così la molla morale che era stata all'origine del dinamismo
della civiltà dell'Occidente si è trovata infranta.
Una contestazione radicale del Cristianesimo è quindi oggi
in atto nel mondo occidentale; essa concerne il ruolo
dell'uomo nell'universo; si tratta di sapere se il suo ruolo
storico quale definito dal Cristianesimo e dalla civiltà
greco-latina è ora terminato; se la civiltà nata nel bacino
mediterraneo deve scomparire per far posto ad un'altra che
sarebbe quella di una nuova umanità.

II. Cosa scegliere?

L'uomo non può sfuggire ad una scelta, quella di concepire
lo sviluppo umano come dipendente o meno dalla dimensione
religiosa dell'esistenza.
La sua decisione determinerà i suoi comportamenti. I
sostenitori dell'una o dell'altra posizione non hanno
mancato di avanzare argomentazioni: esse si rispondono le
une alle altre.
Sono certamente utili ed anche indispensabili; ma l'opzione
finale non ha luogo al livello della ragione ma della
coscienza.
La fonte di moralità per la quale essa si determinerà
trascinerà l'intelligenza verso l'adozione di questa o di
quella interpretazione dell'esistenza dell'uomo e del mondo.

L'alternativa

La visione religiosa dello sviluppo umano è combattuta in
nome di due affermazioni: a) la vita umana non ha una sua
specificità; b) compete dunque alla società di determinare
le norme che assicurino il rispetto della sua dignità.
Una corrente di pensiero opposta a quella che si è formata
sotto l'influenza del cristianesimo si è sviluppata in
Occidente a partire dal Rinascimento; all'inizio fu
l'appannaggio di qualche spirito anticonformista (Jacques
Vallée des Barreaux, Cyrano de Bergerac e altri),
progressivamente si è diffuso nelle masse durante il 19° ed
il 20° secolo, prima di manifestarsi in forme estreme.
Si potrebbero citare dei testi di Charles Richer o d'Alexis
Carrel che spiegano come la vita non avrebbe valore se non
per colui che è cosciente.
La conseguenza è che occorre avere pietà di coloro che sono
ridotti ad un'esistenza vegetativa o si sono squalificati
come membri della comunità umana; occorre disporre di loro
in «modo umano ed economico».
La risposta a questa argomentazione si è sempre collocata a
due livelli: da una parte la vita umana è diversa dalla vita
animale, dall'altra la dignità dell'uomo, e quindi la sua
inviolabilità, si fonda sulla sua natura e non deriva da un
riconoscimento che gli verrebbe dall'esterno.

Specificità della vita umana

Che la vita umana sia diversa qualitativamente da quella di
tutti gli altri esseri viventi emerge come un'evidenza del
senso comune.
Solo l'essere umano è capace di riflettere, di orientare le
sue azioni in modo libero, di dare un'impronta al mondo che
lo circonda.
Il primo capitolo della Genesi affidandogli la gestione del
creato non fa che confermare l'esperienza quotidiana. L'uomo
domina la creazione.
L'esperienza mostra che una relazione vitale esiste fra
l'essere umano che non è ancora nato o ha perduto conoscenza
e l'ambiente che li circonda.
Il bambino nel seno materno soffre e la sua psicologia
futura sarà influenzata dai sentimenti che sua madre avrà
nutrito nei suoi confronti durante il periodo della
gestazione; quanto agli esseri umani già nati ma afflitti da
una diminuzione delle loro facoltà, anche se questa sembra
totale, sono sempre sensibili alle relazioni che si hanno
con loro, anche se non possono esprimersi.
Un problema è stato sollevato, quello di sapere se il
detentore dell'esistenza può rinunciarvi (11). Egli è
costituito da essa; volerne disporre con il suicidio o con
l'eutanasia programmata, è in qualche modo distaccarsi dalla
sua identità; è costituirsi come un altro io che viene a
giudicare quello che effettivamente è il mio.
L'atto di colui che mette fine ai suoi giorni con il
pretesto che ha vissuto abbastanza conferma il valore
assoluto della vita; egli afferma il suo potere di esistere
sopprimendosi.
La pretesa dell'uomo contemporaneo di comportarsi come se
fosse il padrone assoluto del creato e di trattarlo come un
insieme di dati di cui potrebbe disporre a suo piacimento è
inammissibile per il cristiano e per ogni uomo che sa di
abitare un mondo di cui non è l'autore (12).

La dignità dell'uomo

Le discussioni sul fondamento della dignità umana sono al
centro del dibattito fra il Cristianesimo e la civiltà
contemporanea; possono essere riassunte in un'alternativa,
quella di decidere se la posizione eminente che occupa
l'uomo nel mondo provenga dal fatto che egli è il detentore
di una dignità innata ovvero se questa sia dovuta a
circostanze particolari di cui è giudice la società. In
altri termini, la dignità dell'uomo deriva dal fatto che
egli è stato costituito come un essere libero e responsabile
e che un giudizio sarà effettuato sul modo con cui avrà
fatto uso della sua responsabilità ovvero lo si deve
rispettare solamente finché le facoltà che ha a partire
dalla sua intelligenza restano in lui percettibili?
Nel primo caso, si afferma che l'essere umano è costituito -
è stato creato, dicono i cristiani - come una persona
responsabile; in questo caso la sua dignità gli è allora
costitutiva; appartenendo ad ogni essere umano in quanto
persona, essa non dipende dalla libera volontà degli altri;
non solo, ma si impone ad essi e limita la loro libertà
d'azione; la sua protezione fa parte dell'ordine pubblico
come afferma la Dichiarazione del 1789 nel suo Preambolo.
La dignità dell'uomo è un dato oggettivo che si impone ad
ogni uomo come ad ogni legislatore; questa verità è stata
fermamente richiamata da Pio XI di fronte ai totalitarismi
(13).
Le regole adottate da numerose civiltà e le posizioni prese
dalla Chiesa sui problemi della società si ispirano a questa
idea che ogni uomo ha un valore in sé.
Fondandola sulla rivelazione, la Chiesa gli dà una forza ed
un'autorità che non possono essere trasgredite.
Il secondo caso è quello in cui l'uomo riceve la sua dignità
da un riconoscimento della società. Ma se la dignità di un
essere umano dipende dal fatto che è riconosciuta dal suo
ambiente, diviene legittimo non rispettarla quando questo
riconoscimento manca.
Non è così che i regimi totalitari hanno agito ogni volta
che hanno proceduto a stermini di massa di categorie sociali
dichiarate indegne di vivere a causa del loro sesso, della
loro religione, del loro colore, della loro razza?
La verità di una tesi si giudica non solo dalla coerenza del
suo contenuto ma anche dalle conseguenze logiche che
derivano dalla sua asserzione; queste conseguenze sono in
essa fin dal principio e bastano alcune circostanze speciali
perché esse sviluppino i loro effetti.
Un consenso esiste nell'umanità che riconosce la qualità
specifica dell'essere umano; ma il fondamento di questa
resta troppo spesso velato; non è stato veramente
approfondito se non dalla rivelazione biblica che ha sempre
insegnato l'inviolabilità della vita umana e dal
Cristianesimo che, inequivocabilmente, ha dichiarato che
l'uomo è capace di una vita soprannaturale e gravida della
promessa di una vita anche dopo la morte.
Di fatto, laddove il cristianesimo si affievolisce, si vede
mettere in dubbio la dignità innata dell'uomo ed il
carattere inviolabile della vita. Le due cose infatti sono
collegate.
Non si può dunque non interrogarsi sulle conseguenze della
nuova cultura che si sviluppa nei paesi occidentali e che
Giovanni Paolo II ha chiamato una «cultura di morte».
Gli effetti che già constatiamo non sono forse in
contraddizione totale con le esigenze di uno sviluppo
spirituale dell'umanità?
La nozione di dignità umana è al centro delle attuali
discussioni della società.
Senza dubbio esse sarebbero più illuminate se si
distinguesse più chiaramente il suo fondamento e la
percezione che ne ha la società. Ogni essere umano ha la
«capacità» di agire come persona responsabile.
Al di là di questo zoccolo duro che sfugge al dominio
dell'uomo vi è lo sviluppo della dignità; questo si ottiene
per mezzo dei contatti che sono stabiliti con gli altri
uomini. L'uomo è un animale sociale; cioè non raggiunge la
sua piena statura se non nella sua relazione con gli altri,
una relazione fatta di sentimenti di uguaglianza e di
affetto.
Medici e personale infermiere riconoscono volentieri di aver
fatto l'esperienza di quanto l'assistenza umana testimoniata
ad un malato in fase terminale e che apparentemente ha
perduto conoscenza può ridargli come gioia ed energia.
Il fatto di partecipare ad un progetto comune e di entrare
in una rete di relazioni permette di sviluppare il senso che
un essere umano ha della sua dignità e di accrescere le
ragioni di riconoscergliela, ma non può esserne la causa
perché allora perderebbe il suo carattere assoluto che
protegge ogni individuo contro l'arbitrio degli altri e
dello Stato.
Due umanesimi si contrappongono: quello dei cristiani, e di
tutti coloro che affermano la realtà del soggetto, e quello
dei pensatori contemporanei che denunciano la tradizione
giudeo-cristiana per il ruolo preminente che riconosce
all'uomo nella creazione.
La loro antropologia elimina la Storia e considera
l'individuo come se vivesse una successione di istanti.
Ci si trova di fatto in presenza di una rottura nella
tradizione.
Mentre i codici di etica medica condannano l'eutanasia, oggi
si argomenta a partire dal fatto che «la dignità è ciò che
definisce la vita umana» (14), posizione che permette gli
attentati alla vita quando la società non riconosce più
questa dignità.

Conclusione: il progresso umano in crisi

Il disegno di perseguire il progresso umano trascurando la
sua dimensione religiosa si fonda su di un'illusione perché
priva individui e comunità di un riferimento comune e
superiore al quale possano riferirsi per conciliare i loro
interessi divergenti; espone il raggiungimento del progresso
umano ad una grave crisi.
L'affermazione di cui sopra potrà sorprendere più di una
persona.
Ma non si vedono forse i progressi della tecnologia
sconvolgere le condizioni di vita materiali e l'ambito dei
valori così come quello della loro gerarchia?
Le comunicazioni fra gli uomini si moltiplicano; i mezzi di
apprendimento, di conoscenza, di dominio della natura
sembrano infiniti. Le esperienze riuscite di clonazione non
mostrano forse che l'uomo acquisisce un dominio della vita
che gli permette di sperare di dominare la morte?
Le Cassandre non sono mai ben accolte quando avvertono dei
pericoli di una strada che sembra aprirsi sull'infinito; e
tuttavia colui che riflette sulla trasformazione della
condizione umana che è in atto in Occidente non può non
interrogarsi.
I progressi tecnici così come quelli nell'organizzazione
democratica delle società sono stati dovuti ad un desiderio
di promuovere simultaneamente sviluppo materiale e progresso
spirituale.
Una politica di sviluppo che fosse privata di una relazione
con la Trascendenza non potrebbe che perdere energia e
bloccare quell'impegno di miglioramento morale che ha dato
il suo slancio alla crescita dell'umanità.
Le comunità cristiane si trovano oggi davanti ad una sfida
imponente perché sono investite dall'ateismo dell'ambiente
che mette in discussione il carattere assoluto della vita.
Di fatto esse sono consapevoli che non è sufficiente
richiamare i fondamenti dottrinali dell'antropologia
cristiana pur sapendo che questo insegnamento è
indispensabile.
I cristiani devono imparare a sottolineare la loro
specificità nei grandi dibattiti della società.
L'educazione cristiana deve qui essere ripensata: essa deve
abituare a discernere nel quotidiano dell'esistenza ciò che
è contrario alla vita per respingerlo quasi istintivamente
ed a scegliere ciò che favorisce il suo sviluppo a tutti i
livelli tanto biologico che intellettuale e religioso.
In un'epoca che ha preso coscienza dell'unità del genere
umano e della necessità di tendere verso un'organizzazione
della società mondiale che sia garante di pace, due vie si
offrono agli uomini del XXI secolo, due vie fra le quali
oggi la scelta è loro offerta nei dibattiti sull'eutanasia:
l'una, che fu quella aperta dai teologi e dagli umanisti
come Vives o Erasmo nel Rinascimento, pone come esigenza
prima il rispetto assoluto della vita e dell'uguaglianza che
implica tra tutti gli esseri umani in nome della loro
dignità costitutiva.
L'altra, che non vedendo in ogni vita umana un assoluto che
debba esser rispettato in ogni circostanza, permette di
escludere dal suo seno gli individui e i gruppi la cui
razza, il sesso o la religione sono considerati come un
disturbo per la società.
Escludendo la Trascendenza, essa priva gli attori sociali
dell'esigenza morale interiore che permetterebbe loro di
controbilanciare la loro inclinazione al dominio dei più
deboli.
Questo è il bivio davanti al quale l'uomo del 21° secolo è
posto dalle questioni dell'eutanasia e della bioetica. Egli
non può eludere la sua responsabilità di promuovere la
dignità dell'uomo nella verità.


Note:
1) G. Fessard, France prends garde de perdre ton âme, Primo
quaderno clandestino di Témoignage chrétien 1941, p. 17.
2) G. Fessard, France, prends garde de perdre ta liberté!
ed. Témoignage chrétien, Paris 1945, p. 151; cfr anche
l'Allocuzione di Pio XI in occasione dell'esposizione sulla
stampa cattolica mondiale il 12 maggio 1936, che indicava il
comunismo come l'«avversario principale che occorre
combattere».
3) G. Fessard, Eglise de France, prends garde de perdre la
foi!, Julliard Paris 1979, p. 250.
4) S. Courtois, Le livre noir du communisme. Crimes,
terreur, répression, Laffont Paris 1997, p. 848.
5) Gaudium et spes § 43.2; Centesimus annus § 59.
6) Liu Xaobo, The inspiration of New York: meditations of an
iconoclast in Problems of communism (Washington) Jan.-Apr.
1991, pp. 113-118; G. BARME, Confusion, Redemption and
death: Liu Xaobo and the protest movement of 1989 in G.
HICKS, The broken Mirror. China after Tienanmen, Longman UK
1990, pp. 52-99.
7) Populorum progressio 20.
8) J. Joblin, Actualité du Christianisme dans le processus
de mondialisation in Communio 2000/1, pp. 57-69.
9) M. Sales, Introduction in G. Fessard, Le Mystère de la
société, Culture et vérité, Bruxelles 1997, p. 78.
10) A. Jeanniere, Lire Platon, Aubier Paris 1990, pp. 43-45.
11) A. Lizotte, Y a-t-il un droit au suicide? in Liberté
politique 1999/8, pp. 53-72.
12) Cfr Pio XII, Radiomessaggio natalizio del 1956 (AAS, 49
[1957], pp. 5-22), in cui rimprovera all'uomo moderno di
comportarsi come un ingegnere che tratti l'essere vivente
come la materia inerte.
13) Mit brennender Sorge § 37 (AAS 29 [1937] pp. 145-167),
cfr specialmente pp. 159- 160.
14) Questa espressione si trova in una risoluzione adottata
per iniziativa del Dott. Schwartzenberg dalla commissione
dell'ambiente, della sanità e della protezione del
consumatore durante una sessione della Assemblea nazionale
francese il 25 aprile 1991 (cfr Le Monde 3 maggio 1991,
p.10).

© L'OSSERVATORE ROMANO Mercoledì 10 Maggio 2000